第188节(6/8)
学才是社会生活不可须臾离开的大道。
他说：“今其法曰：必弃尔君臣，去尔父子，禁尔相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”，“今也欲治其心，而外天下国家者，灭其天常，子焉尔不父其父，臣焉尔丕君其君，民焉尔不事其事”，“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”韩愈心里有个夷夏大防在作怪，处处看不惯佛教，担心它是外来的，会喧宾夺主，也完全不了解当时的佛教已经在很大程度上华化，并不主张离家弃国，灭除伦常，只是要升人们的精神生命，给人们的灵魂以安顿处。
韩愈为了与佛教传法世系相抗衡，提出了儒家的道统说，把它作为民族文化发展的主线。他认为儒家之道，古已有之，“尧以是传舜，舜以是传禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”他以孟子之后的道统继承人自居，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。韩愈对异端的态度比孟子还要滶烈，不仅是理论上批判，还主张采取行政打击手段，提出“人其人，火其书，庐其居”的强制灭教政策，还想重复北魏太武帝和北周武帝的已经失败的毁教行动。这在李曜看来，自然是一种文化专制主义思想，并不可取。因为李曜理想中的儒学，是一种兼容并蓄，能够吸收外来文化精髓，不断改造自身，始终处在进步、完善中的新儒学。
回到韩愈，他在任国子博士时，写了《进学解》，再次表示兴亡继绝的决心，立志“抵排异端，攘斥佛老。”“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍，障百川而东之，回狂澜于既倒。”
韩愈反佛最激烈的行为是五十岁时上《论佛骨表》。元和十四年，宪宗使人从凤翔法门寺迎佛骨入宫供养三天，全国都处在佛教的虔诚热烈气氛之中。韩愈上表谏迎佛骨，一谓佛法“自后汉时流入中国，上古未尝有也”，因而不合先王之道；二谓佛法造成“乱亡相继，运祚不长”，“事佛求福，乃更得祸”；三谓佛教狂信使百姓不惜身命，“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱”，“老少奔波，弃其生业”，“必有断臂脔身，以为供养者，伤风败俗，传笑四方”；四谓：“佛本夷狄之人”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”，其“枯朽之骨，凶秽之余”，不宜敬奉。韩愈建议“以此骨付之有司，投诸水火”，如此便可“永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”，表示“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。”
韩愈此表直忤宪宗心意，且历数前代崇佛之君运祚不长，尤犯宪宗忌讳，故引起宪宗震怒，几陷死罪，赖亲贵说情，被远贬潮州为刺史。韩愈后来在《与孟尚书书》中重申排佛的立场，主要担心佛教之兴，“而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横。”以为“释老之害，过于杨墨。”
因此李曜认为，韩愈排佛，其现实的出发点是中央政权的政治经济利害，其深层的文化心理是儒家民族文化的正统地位，他对佛教的批判基本上停留在外部的现象上，所说佛教是夷狄之道，背离忠君孝亲、有碍农桑之业等论点，都是南北朝时夷夏论者顾欢、郭祖深、荀济、李玚、章仇子阤、李公绪等早已提出过的，并没有新鲜深刻的内容，真正的理论性问题几乎没有触及，而其文化上的民族狭隘性倒有淋漓尽致的表现。“佛如有灵，能作祸祟”等语，说明韩愈根本不懂佛法。虽然如此，由于韩愈敏锐觉察到佛强儒弱的危机，提出复兴儒学的历史任务，他的排佛崇儒活动，对于后来宋代理学的兴起，发生了催化作用，造成较大的影响。
韩愈反佛，除了有肤浅性、片面性和妄图用权力解决信仰等消极面以外，也还有色厉而内荏的问题。他被贬潮州以后，身处逆境，心情压抑，郁郁不能自解，便转向佛教寻求精神的慰藉，与大颠和尚来往甚密，在《与大颠师书》中有“久闻道德”、“侧承道高”、“所示广大深回，非造次可喻”、“论甚宏博”等语，足见韩愈对大颠及其学问敬慕良深。信中卑词相请，用“道无疑滞”的佛学义理，劝说大颠入城相会，说明佛学已入其心。
韩愈与大颠三信，苏东坡曾论其假，而朱熹则考之为真。韩愈在《与孟尚书书》中，赞扬大颠“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，“胸中无滞碍，以为难得，因与来往。”难怪司马光对此评论说：“盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然何以知不为事物侵乱，为学佛者所先耶？”
韩愈还写过一首《遣兴》诗，诗中云：“断送一生惟有酒，寻思百计不如闲；莫忧世事兼身事，须着人间此梦间。”黄叔灿评云：“禅语后语。乃知公之佛，只是为朝廷大局起见，正本塞流，维持风教，惟恐陷溺者多。其实至道归根，六如一偈，原不争差。”李曜看书时读到这样的评论，也不禁面露微笑，因为他知道，对这种说法，即使韩愈复生也很难反驳。韩愈与佛教人士交往颇多，除大颠外，还有元惠、灵师、文畅、元十八、令纵等僧人，皆有诗相赠，称赞他们有风采，为文清越，其行虽异，其情则同。总之，反佛的韩愈，在精神生活和情趣上也有不反佛和近佛的一面，由此亦
他说：“今其法曰：必弃尔君臣，去尔父子，禁尔相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”，“今也欲治其心，而外天下国家者，灭其天常，子焉尔不父其父，臣焉尔丕君其君，民焉尔不事其事”，“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”韩愈心里有个夷夏大防在作怪，处处看不惯佛教，担心它是外来的，会喧宾夺主，也完全不了解当时的佛教已经在很大程度上华化，并不主张离家弃国，灭除伦常，只是要升人们的精神生命，给人们的灵魂以安顿处。
韩愈为了与佛教传法世系相抗衡，提出了儒家的道统说，把它作为民族文化发展的主线。他认为儒家之道，古已有之，“尧以是传舜，舜以是传禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”他以孟子之后的道统继承人自居，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。韩愈对异端的态度比孟子还要滶烈，不仅是理论上批判，还主张采取行政打击手段，提出“人其人，火其书，庐其居”的强制灭教政策，还想重复北魏太武帝和北周武帝的已经失败的毁教行动。这在李曜看来，自然是一种文化专制主义思想，并不可取。因为李曜理想中的儒学，是一种兼容并蓄，能够吸收外来文化精髓，不断改造自身，始终处在进步、完善中的新儒学。
回到韩愈，他在任国子博士时，写了《进学解》，再次表示兴亡继绝的决心，立志“抵排异端，攘斥佛老。”“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍，障百川而东之，回狂澜于既倒。”
韩愈反佛最激烈的行为是五十岁时上《论佛骨表》。元和十四年，宪宗使人从凤翔法门寺迎佛骨入宫供养三天，全国都处在佛教的虔诚热烈气氛之中。韩愈上表谏迎佛骨，一谓佛法“自后汉时流入中国，上古未尝有也”，因而不合先王之道；二谓佛法造成“乱亡相继，运祚不长”，“事佛求福，乃更得祸”；三谓佛教狂信使百姓不惜身命，“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱”，“老少奔波，弃其生业”，“必有断臂脔身，以为供养者，伤风败俗，传笑四方”；四谓：“佛本夷狄之人”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”，其“枯朽之骨，凶秽之余”，不宜敬奉。韩愈建议“以此骨付之有司，投诸水火”，如此便可“永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”，表示“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。”
韩愈此表直忤宪宗心意，且历数前代崇佛之君运祚不长，尤犯宪宗忌讳，故引起宪宗震怒，几陷死罪，赖亲贵说情，被远贬潮州为刺史。韩愈后来在《与孟尚书书》中重申排佛的立场，主要担心佛教之兴，“而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横。”以为“释老之害，过于杨墨。”
因此李曜认为，韩愈排佛，其现实的出发点是中央政权的政治经济利害，其深层的文化心理是儒家民族文化的正统地位，他对佛教的批判基本上停留在外部的现象上，所说佛教是夷狄之道，背离忠君孝亲、有碍农桑之业等论点，都是南北朝时夷夏论者顾欢、郭祖深、荀济、李玚、章仇子阤、李公绪等早已提出过的，并没有新鲜深刻的内容，真正的理论性问题几乎没有触及，而其文化上的民族狭隘性倒有淋漓尽致的表现。“佛如有灵，能作祸祟”等语，说明韩愈根本不懂佛法。虽然如此，由于韩愈敏锐觉察到佛强儒弱的危机，提出复兴儒学的历史任务，他的排佛崇儒活动，对于后来宋代理学的兴起，发生了催化作用，造成较大的影响。
韩愈反佛，除了有肤浅性、片面性和妄图用权力解决信仰等消极面以外，也还有色厉而内荏的问题。他被贬潮州以后，身处逆境，心情压抑，郁郁不能自解，便转向佛教寻求精神的慰藉，与大颠和尚来往甚密，在《与大颠师书》中有“久闻道德”、“侧承道高”、“所示广大深回，非造次可喻”、“论甚宏博”等语，足见韩愈对大颠及其学问敬慕良深。信中卑词相请，用“道无疑滞”的佛学义理，劝说大颠入城相会，说明佛学已入其心。
韩愈与大颠三信，苏东坡曾论其假，而朱熹则考之为真。韩愈在《与孟尚书书》中，赞扬大颠“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，“胸中无滞碍，以为难得，因与来往。”难怪司马光对此评论说：“盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然何以知不为事物侵乱，为学佛者所先耶？”
韩愈还写过一首《遣兴》诗，诗中云：“断送一生惟有酒，寻思百计不如闲；莫忧世事兼身事，须着人间此梦间。”黄叔灿评云：“禅语后语。乃知公之佛，只是为朝廷大局起见，正本塞流，维持风教，惟恐陷溺者多。其实至道归根，六如一偈，原不争差。”李曜看书时读到这样的评论，也不禁面露微笑，因为他知道，对这种说法，即使韩愈复生也很难反驳。韩愈与佛教人士交往颇多，除大颠外，还有元惠、灵师、文畅、元十八、令纵等僧人，皆有诗相赠，称赞他们有风采，为文清越，其行虽异，其情则同。总之，反佛的韩愈，在精神生活和情趣上也有不反佛和近佛的一面，由此亦
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